کتاب پدیدارشناسی روح هگل

 

اصطلاح «پدیدارشناسی» (1) به دست دانشمند و ریاضیدان آلمانی (و طرف مکاتبه‌ی کانت)، ی. هـ . لامبرت (2) (1728-1777) وضع شد، و کانت در نامه‌ای به لامبرت، که در واقع به همراه نسخه‌ای از «رساله‌ی آغاز استادی»اش (1770) آن را فرستاد، نوعی «پدیدارشناسی عمومی» را به عنوان «تعلیمات مقدماتی» ضروری برای علم متافییک پیشنهاد کرد. قرار بود چنین پدیدارشناسی‌ای «اعتبار و محدودیت‌ها»ی آنچه را وی «اصول حس‌پذیری» می‌نامید مشخص کند - اصولی که وی در اثری که به همراه نامه ارسال کرده بود (به گمان خود) نشان داده بود که اساساً متفاوت با اصول تفکر مفهومی هستند. این اصطلاح آشکارا به کار کانت آمد. به نحوی که وی «پدیدارها» (3) را که از طریق قوه‌ی حس‌پذیری (4) شناخته می‌شوند، از «اشیای فی‌نفسه» (5) که مطلقاً به صورت مفهومی شناخته می‌شوند، متمایز ساخت. به نظر می‌رسد این «پدیدارشناسیِ» پیش‌بینی شده در کل بر آنچه وی سرانجام «نقد عقل محض» نامید منطبق است. هر چند اندیشه‌ی کانت نسبت به زمانی که اثرش را تحت این عنوان منتشر کرد (یعنی در سال 1781 و ویراست دوم در سال 1787)، متحمل تغییرات مهمی شد. شاید به همین دلیل وی دیگر هیچ گاه از اصطلاح «پدیدارشناسی» مشخصاً به این منظور استفاده نکرد.
به وضوح نوعی پیوستگی میان این مفهوم کانتی و طرح هگل وجود دارد. به یک معنا، پدیدارشناسی هگل تحقیقی درباره‌ی «پدیدارها»ست (هر چند وی این ساحت را در مقابل ساحت «اشیای فی‌نفسه» قرار نمی‌دهد)، و پدیدارشناسی روح هگل نیز کتابی است که به جای آنکه تمرین فلسفه باشد، بناست تا نوعی «تعلیمات مقدماتی» برای فلسفه - ترغیب یا تعلیم خوانندگان برای رسیدن به «منظر» تفکر مطلقاً مفهومیِ خود فلسفه - باشد. بدین ترتیب، ساختار آن به ساختار رمان تعلیمی‌ای (6) (Bildungsroman) تشبیه شده است که قهرمانش موجودی انتزاعی است - حامل مجموعه‌ی در حال تکاملی از «قالب‌های آگاهی»(7) یا ساکن مجموعه‌ای از جهان‌های پدیداری متوالی - که خواننده پیشروی و موانعش را دنبال می‌کند و از آن‌ها می‌آموزد. یا دست کم اثر این گونه پیش می‌رود: در بخش‌های بعدی، مجموعه‌های قبلیِ «قالب‌های آگاهی» جای خود را به قالب‌هایی می‌دهند که بیش‌تر شبیه پیکربندی‌های وجود اجتماعی بشر به نظر می‌رسند، و اثر بیش‌تر به شرحی از صورت‌های درهم‌ آمیخته‌ی وجود و اندیشه‌ی اجتماعی می‌نماید، که مجموعه‌ی آن‌ها با [مراحل] تاریخ تمدن اروپای غربی از یونان تا زمان خود هگل مطابقت دارد. این واقعیت که کتاب با دست یافتن به «دانش مطلق» پایان می‌یابد، یعنی همان منظری که در آن فلسفه‌ی واقعی به انجام می‌رسد، به نظر می‌رسد مؤید قرائت سنتی‌ای است که در آن، روایتِ «پیروزمندانه‌»ای از رشد و توسعه‌ی تمدن غربی با تفسیری غایت‌شناسانه از خود آشکارسازی (8) و درک خداوند از خودش در هم آمیخته‌اند. زمانی که کانت ایده‌ی نوعی تعلیمات مقدماتی پدیدارشناسانه را برای لامبرت مطرح کرد، خود وی هنوز به طرح متافیزیک مطلقاً مفهومی‌ای که با استفاده از روش بازگشتی یا «تحلیلی» (9) قابل حصول است باور داشت. اما این طرح که تمرینی در عقل نظری تلقی شده است، دقیقاً همان چیزی بود که کانت در فلسفه‌ی نقادانه‌ی متأخرش به رد آن پرداخت. بنابراین، خوانندگان سنتی هگل غایت پدیدارشناسی را مؤید نگرش «پیشاکانتیِ» (به بیان دیگر، «پیشانقادانه») هگل و صحه نهادن او بر طرح متافیزیکی‌ای می‌دانند که کانت در اقدام مشهورش آن را به عنوان توهم کنار گذاشت. حامیان رویکرد غیر متافیزیکی نسبت به هگل این اثر و غایتش را آشکارا به شکلی متفاوت تفسیر می‌کنند. برای مثال، بنا به ادعای آن‌ها (مثلاً، در Pinkard 1994) مسیری که این تاریخ دنبال می‌کند، [فرایند] پیشرفت نوعی وجود اجتماعی است که صورت یگانه‌ای از عقلانیت را ممکن می‌سازد، از این حیث که در چنین جامعه‌ای به تدریج نظامی جایگزینِ تمام بنیان‌های جزمی تفکر شده است که در آن تمام دعاوی، با قرار گرفتن در معرض این مطالبه که باید برای خود توجیهاتی به دست دهند که از لحاظ مفهومی مفصل‌بندی شده است، می‌توانند خود را به نحوی عقلانی تصحیح کنند.
روش پدیدارشناسانه‌ی هگل را تا حدودی می‌توان به وسیله‌ی چند فصل نخست کتاب بیان کرد که احتمالاً در زمره‌ی بخش‌های فلسفیِ متعارف‌ترند (Westphal 2009). فصول اول تا سوم عملاً مجموعه‌ای رو به گسترش از «قالب‌های آگاهی» متمایز را به ترتیب دنبال می‌کنند - گرایش‌هایی مشترکاً معرفت‌شناسانه و هستی شناسانه که با معیارهایی مفصل‌بندی شده‌اند که از یک جهت، معیارهای دانش یقینی و از جهت دیگر، معیارهای ابژگی مستقلند. در فصل اول، گرایش «یقین حسی»، محتواهای ادراکیِ تکین و به نحو بی‌واسطه داده شده را - یعنی همان نقشی که «داده‌های حسی»، برای مثال، در رهیافت‌های اوایل قرن بیستم به معرفت‌شناسی ایفا کرده است - به عنوان ابژه‌های بنیادین شناسایی می‌شناسد. با دنبال کردن این شکل از تلاش‌های آگاهی برای تصریحِ این معیارهای ضمنی، قرار است تصدیق کنیم که هر محتوایی از این دست، حتی آنهایی که «بی‌واسطه» ترین محتواها به نظر می‌رسند، در حقیقت شامل پیش‌فرض‌های ضمنی‌ای است که به طرزی مفهومی مفصل‌بندی شده‌اند، و در نتیجه، به بیانی هگلی، «وساطت یافته»‌اند. می‌توان نکته‌ای را که هگل در اینجا مد نظر دارد با این ادعای مشهور کانت مقایسه کرد که بازنمودهای ذهنی بی‌واسطه و تکین - که وی آن‌ها را «شهود» می‌نامد - بدون مفاهیم «کور» هستند. با استفاده از تعابیر جدیدتر، می‌توان از «انباشته از نظریه» یا «انباشته از مفهوم» بودنِ هر تجربه‌ای سخن گفت، و درس‌های این فصل به درس‌های انتقاد مشهور ویلفرید سلارز (10) از «اسطوره‌ی امر داده شده» (Sellars 1997) تشبیه شده‌اند.
در انتهای این فصل، آگاهی، به عنوان قهرمانان نمایش ما (و ضمناً ما، در مقام تماشاگران این نمایش)، آموخته است که نمی‌توان بدواً در باب ماهیت آگاهی اندیشید: محتواهای آن، به جای اینکه بی‌واسطه و تکین باشند، باید تلویحاً واجد وجهی (مفهومی) کلی باشند. بنابراین، آگاهی اکنون با معیار تلویحی تازه‌اش از نو آغاز می‌کند - یعنی این فرض که چون محتواهای آگاهی «کلی» هستند، باید علناً نزد دیگران نیز قابل فهم باشند، نامی که هگل بر این نوع رئالیسم ادراکی می‌نهد - که بر اساس آن، اصولاً همواره می‌توان هر دریافت شخصی خاصِ فرد را توسط تجربه‌ی دیگران تصحیح کرد - «ادراک» (11) است (Wahrnehmung، این اصطلاح در زبان آلمانی واجد دلالت‌هایی ضمنی مبنی بر [چیزی را] حقیقی (Wahr) پنداشتن (nehmen) است). ابژه‌ی «ادراک»، بر خلاف ابژه‎‌ی «یقین حسی»، ابتدا به شیوه‌ای تقریباً ارسطویی درک می‌شود. به بیان دیگر، این ابژه از درون یک مجموعه را تشکیل می‌دهد، به این معنا که نوعی زیر نهادِ خودهمان (12) وجود دارد که حامل ویژگی‌های عرضی و تغییرپذیر تلقی می‌شود. در اینجا نیز، مانند وضعیت «یقین حسی»، با دنبال کردن تلاش‌های آگاهی، در مقام قهرمان نمایش، برای تصریحِ این معیار تلویحی، در می‌یابیم که چگونه این معیار، تناقضاتی ایجاد می‌کند که نهایتاً خود آن را به عنوان معیاری برای یقین نابود می‌سازند. در واقع، چنین فروپاشی‌ای به درون گونه‌ای از شکاکیتِ برآمده از بطن خود، (13) در تمام «قالب‌ها»ی آگاهی که در پدیدارشناسی دنبال می‌کنیم متداول است، و به نظر می‌رسد در این گونه فرایندهای معرفتیِ بازاندیشانه، (14) چیزی ذاتاً شکاکانه وجود دارد. اما این صورتی «خود تکمیل کننده» از شکاکیت است. نکته‌ی مورد نظر هگل نیز این است که همواره چیزی ایجابی وجود داشته که در فرایندهایی از این دست فراگرفته شده است، و این فراگیری (15) چیزی بیش از صرفِ امحای (16) بن‌بست‌های معرفت‏شناسانه است. بلکه، به همان طریق که تناقضات درونی بر آمده از یقین حسی به خلق قالبی جدید، یعنی ادراک، منجر شدند، فروپاشیِ هر گرایش معین همواره مستلزم ظهور معیار تلویحی تازه‌ای است که به شالوده‌ی گرایشی نوظهور بدل خواهد شد. در مورد «ادراک»، هگل قالب نوظهور آگاهی را «فاهمه» (17) می‌نامد - قالبی که آن را نه با شناخت حاصل از «ادراک» روزمره‌تر، بلکه با شناخت علمی یکسان می‌انگارد. علاوه بر این، فرایند مذکور حقیقتی را در خصوص ماهیت تمامی این قبیل ابژه‌های آگاهی آشکار می‌سازد: این ابژه‌ها ضرورتاً به چیزی غیر از خودشان بدل می‌شوند. بنابر اصطلاحات هگلی، آن‌ها «ضد و نقیض» (18) اند؛
گذرا از فصل سوم به فصل چهارم، «حقیقتِ یقین به خود»، (19) در عین حال حاکی از گذار عمومی‌تری از «آگاهی» به «خودآگاهی» است. طی فصل چهارم است که آن چیزی را در می‌یابیم که شاید مشهورترین بخش پدیدارشناسی باشد، یعنی شرحِ «نبرد بر سرِ بازشناسی» (20) که هگل در آن، شرایط بیناسوبژکتیوی را بررسی می‌کند که برای هر صورتی از «آگاهی» ضروری می‌داند. این موضوعی است که نخستین بار الکساندر کوژِو به آن پرداخت و اخیراً، به شیوه‌هایی غیر کوژِوی، با هدف به دست دادن شرحی مطلقاً متفاوت از مفهوم هگلی «روح»، مورد استناد برخی از مفسران غیر سنتی قرارگرفت.
هگل نیز، مانند کانت، بر این نظر است که قابلیت فرد برای «آگاه» شدن از ابژه‌ای خارجی به عنوان چیزی متمایز از خودش، مستلزم بازتابندگیِ «خودآگاهی» است، یعنی مستلزم آگاهی فرد از خودش به عنوان سوژه‌ای است که چیزی متمایز از وی، یعنی همان ابژه، به عنوان چیزی که شناخته می‌شود به وی عرضه می‌شود. اما هگل از کانت فراتر می‌رود، و با بسط دادن ایده‎‌ای که در فیشته دیده می‌شود. استلزام فوق را بر بازشناسی (یا تصدیقِ Anerkennung) سایر سوژه‌های خودآگاه در مقام سوژه‌های خود آگاه از جانب فرد، و همچنین بر بازشناسی این سوژه‌ها از جانب فرد به عنوان سوژه‌هایی که به طور مشابه، بازشناسنده‌ی خود این فرد به عنوان سوژه‌ای خود آگاه هستند، مبتنی می‌سازد. بدین ترتیب، چنین الگوهایی از بازشناسی دو طرفه که بر سازنده‌ی «روح ابژکتیو» است چهار چوبی به دست می‌دهد که در آن خودآگاهی فردی می‌تواند به معنای دقیق کلمه وجود داشته باشد. بدین طریق است که پدیدارشناسی می‌تواند تغییر جهت بدهد، یعنی ردیابی الگوهای متمایز «بازشناسی دوطرفه» میان سوژه‌ها، یا همان قالب‌های خود «روح»، عملاً جایگزین ردیابی آغازین «قالب آگاهی» شود.
بدین طریق است که به نظر می‌رسد هگل گذار از پدیدارشناسیِ «ذهن سوبژکتیو» به پدیدارشناسیِ «روح ابژکتیو» را به انجام رسانده است؛ پدیدارشناسیِ «روح ابژکتیو» الگوهای به لحاظ فرهنگی متمایزی از برهم کنش اجتماعی تلقی می‌شود که بر حسب الگوهای بازشناسی دو جانبه‌ای که الگوهای نخست آن‌ها را تجسم می‌بخشند تحلیل می‌شوند. (Geist» را می‌توان به «ذهن» یا «روح» ترجمه کرد، اما معادل «روح»، که معنای فرهنگی‌تری را، برای مثال در عبارت «روح زمانه»(«Zeitgeist»)، به ذهن متبادر می‌سازد، ترجمه‌ی مناسب‌تری برای این اصطلاح به نظر می‌رسد.) اما این هدف تنها تدریجاً در متن محقق می‌شود. ما - خوانندگان، در مقام مای «پدیدارشناختی» - می‌توانیم دریابیم که چگونه قالب‌های خاص خودآگاهی، از قبیل قالب خود آگاهی مذهبیِ آن جهانی («آگاهی ناشاد»)(21) که فصل چهارم با آن پایان می‌یابد، بر صورت‌های نهادینه شده‌ی معینی از بازشناسیِ دو طرفه مبتنی هستند. در این قالب اخیر [آگاهی ناشاد] پای کشیشی به میان می‌آید تا میان سوژه‌ی خود آگاه و خدای آن سوژه میانجیگری کند. اما می‌توان گفت ما از «بیرون» به این امر می‌نگریم: ما هنوز باید فراگیریم که خودآگاهی‌های واقعیِ جای گرفته در وضعیت خود، چگونه می‌توانند این حقیقت را از خودشان فراگیرند، در نتیجه، باید دریابیم که خودآگاهی، در مقام قهرمان نمایش، چگونه می‌تواند به این بصیرت نایل شود. با این هدف است که پیش از آنکه «روح ابژکتیو» بتواند در فصل ششم (روح) صراحتاً به موضوع بحث هگل بدل شود، ما مسیر فراگیری خود آگاهی را از میان فرایندهای «عقل» (22) (در فصل پنجم) دنبال می‌کنیم.
بحث هگل درباره‌ی روح از آن چیزی شروع می‌شود که «Sittlichkeit» می‌نامد (این اصطلاح را می‌توان به «نظم اخلاقیاتی» (23) یا «جوهر اخلاقیاتی» ترجمه کرد (24) - اسم «Sittlichkeit» از صورت صفتی (یا قیدیِ) «sittlich»، به معنای «مرسوم»، که خود برگرفته از بُن «sitte»، به معنای «رسم» یا «عرف» است، ساخته شده است). بنابراین، ممکن است هگل را قائل به این نظر بدانند که به دلیل سامان یافتن زندگی اجتماعی توسط رسوم، می‌توانیم با تکیه بر الگوهای خود آداب یا رسوم به زندگی کسانی نزدیک شویم که آن را می‌زیند - این اعمال و آداب متعارف، به تعبیری صورت‌هایی خاص و قابل اشتراک از زندگی را بر می‌سازند که در زندگی‌های افراد جزئی فعلیت یافته‌اند، افرادی که خود چنین الگوهای عمومی‌ای را در فرایند فرهنگ‌پذیری (25) درونی ساخته‌اند. پس جای شگفتی ندارد که شرح هگل درباره‌ی روح در اینجا با بحثی درباره‌ی [اختلاف] قانون دینی و قانون شهری آغاز می‌شود.
بی‌تردید تمایل هگل به صورت اسمی بخشیدن به مفاهیمی انتزاعی از این دست در تلاشش برای فراچنگ آوردن ماهیت انضمامیِ از این قبیل الگوهای زندگیِ مبتنی بر رسم و رسوم، همراه با تمایل وی به تجسم [یا شخصیت] بخشیدن به آن‌ها (همان گونه که درباره‌ی «خودآگاه» شدنِ «روح» سخن می‌گوید)، آن چیزی است که فهم سنتی از هگل را موجه می‌سازد. اما برای غیر سنت‌گرایان روشن نیست که هگل با کاربردهایی از این دست اصلاً به هیچ موجود آگاه فرافردیِ متافیزیکی معتقد باشد. برای مثال، او در قسمت دوم از فصل «روح»، درباره‌ی «فرهنگ» به عنوان «جهان روح از خود بیگانه» (26) سخن می‌گوید. به نظر می‌رسد که ایده او این است که انسان‌ها در جامعه صرفاً بر هم کنش ندارند، بلکه به شکلی جمعی محصولات فرهنگی نسبتاً ماندگاری (مانند داستان‌ها، درام‌ها وغیره) را خلق می‌کنند که در آن‌ها می‌توانند الگوهای زندگی خویش را به مثابه‌ی الگوهایی بازتاب یافته باز شناسند. ممکن است این ایده را معقول بدانیم که چنین محصولاتی «آینه‌ای در برابر جامعه می‌گیرند» که توسط آن «جامعه می‌تواند به خود بنگرد»، بدون آنکه باور داشته باشیم بدین وسیله «ذهن» اجتماعی فرافردی‌ای را می‌پذیریم که در حال کسب خود آگاهی است. علاوه بر این، خود محصولات فرهنگی شرایطی را فراهم می‌آورند که به افراد امکان می‌دهند گرایش‌های معرفتی خاصی را اتخاذ کنند. بنابراین، برای مثال، قابلیت اتخاذ آن نوع نظرگاه ابژکتیو که لازمه‌ی اخلاق کانتی است (و در قسمت آخر فصل روح مورد بحث قرار گرفته است) - به تعبیری، قابلیت مشاهده‌ی اشیا از نظر گاهی «کلی» - بر گرایشی مبتنی است که تلویحاً در پرداختن به «بیگانگی‌ها»ی روح اتخاذ شده است.
ممکن است گمان کنیم که اگر کانت پدیدارشناسی را نوشته بود، کتاب را در انتهای فصل ششم با بحث سوژه‌ی اخلاقی مدرن در مقام غایت داستان، به پایان می‌رساند. به زعم کانت، دانش عملیِ اخلاق، که فرد را به درون جهان نومنال [یا فی‌نفسه] می‌کشاند، از محدوده‌ی دانش نظری‌ای که محدود به ساحت پدیدارهاست، تجاوز می‌کند. اما هگل بر این باور است که فلسفه باید دانش نظری و عملی را یکپارچه سازد، و در نتیجه پدیدارشناسی باید به پیشروی خود ادامه دهد. سنت‌گرایان و حامیان بازبینی هگل در این خصوص نیز موضعی متفاوت اتخاذ کردند. به نظر سنت‌گرایان، فصل هفتم، «دین»، و فصل هشتم، «دانش مطلق»، دال بر بی‌توجهی هگل نسبت به کار کانت در محدودسازی نقادانه‌ی دانش نظری به تجربه به معنای تجربه‌گرایانه‌ی آن است. از سوی دیگر، حامیان بازبینی هگل تمایل دارند وی را فیلسوفی قلمداد کنند که نقد کانتی را در جهت دست یافتن به خود انسجامِ دریافتی از واقعیت «فی‌نفسه» که ورای حدود شناخت نظری (ونه عملیِ) ماست، پیش می‌برد. مفسران غیر متافیزیکی به جای آنکه «دانش مطلق» را به منزله‌ی دست یافتن به «دیدگاه» فرجامین «خداوند» نسبت به همه چیز - مشابهی فلسفی برای اتصال با خداوند که دین در طلب آن است - تلقی کنند، آن را همچون دستیابی به حالتی از اندیشه‌ی خود نقاد (27) می‌پندارند که نهایتاً تمام «داده‌ها»ی اسطوره‌ای و غیرقابل تردید را رها کرده و تنها استدلالی را به عنوان دلیل موجه خواهد پذیرفت که عقل طرح کرده باشد. این مطلب را هر گونه که دریابیم، دانش مطلق آن منظری است که هگل امید بسته است تا خواننده را در این کتاب بغرنج به آن رهنمون شود. این «منظر علم» است، منظری که فلسفه به معنای واقعی‌اش از آن می‌آغازد، و خود در کتاب بعدی هگل، علم منطق، آغاز می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. Phenomenology.
2. J. H. Lambert.
3. phenomena.
4. faculty of sensibility.
5. noumena.
6. educational novel.
7. shapes of consciousness.
8. self-manifestation.
9. analytic.
10. Wilfrid Sellars.
11. perception.
12. self-identical.
13. self-generated: می‌توان آن را به «خود زاییده» نیز ترجمه کرد - م.
14. reflexive cognitive processes.
15. learning.
16. elimination.
17. the understanding.
18. contradictory.
19. The Truth of Self-Certainty.
20. struggle of recognition.
21. unhappy consciousness.
22. reason.
23. ethical order.
24. یکی دیگر از اصطلاحاتی که مترجمان فارسی را به زحمت می‌اندازد و مترجم کتاب حاضر نیز هنوز در مورد آن به نتیجه‌ای قطعی دست نیافته، اصطلاح ethics در برابر morality است. هر دوی این اصطلاحات را بسیاری از مترجمان به «اخلاق» ترجمه می‌کنند. در اندیشه‌ی هگل هر کدام از این اصطلاحات واجد معنای متفاوتی است. زمانی که هگل از moralitat (معادل morality در زبان آلمانی) سخن می‌گوید، منظور همان اخلاق فردی (مانند اخلاق دینی یا اخلاق کانتی) است که بر آمده از عقل، ایمان یا وجدان فردی است. در سوی مقابل، مراد هگل از Sittlichkeit (معادل ethics در زبان آلمانی) به نوعی اخلاق عمومی و اجتماعی (مانند اخلاق آتنی یونان باستان یا نظام اخلاقی مبتنی بر قرار داد اجتماعی لاک و روسو) اشاره دارد که بیش‌تر عرفی و قراردادی است. در این ترجمه در ازای morality. از همان معادل رایج «اخلاق» استفاده شده است، اما در ازای ethics معادل «اخلاقیات» به کار رفته است. - م.
25. aculturation.
26. self-alienated spirit.
27. self- critical.

منبع مقاله :
ردینگ، پل؛ (1393)، دانشنامه‌ی فلسفه‌ استنفورد (17) هگل، محمد مهدی اردبیلی، تهران: ققنوس، چاپ اول